چکیده:

  انقلاب شناختی در روان­شناسی پیشرفت حقیقی در طرز تلقی ما نسبت به ذهن بود. فلاسفه و علمای اجتماعی با این امید به علوم شناختی توجه دارند که با راهبردهای یکسانی، جهان اجتماعی  را تبیین کنند. دان اسپربر معتقد به برنامه ایست که تمام حوزۀ نظریهی انسان شناختی را در معنای کلی کلمه مفهوم پردازی  کند. «اپیدمیولوژی ِ» ( همه گیر شناسی) اسپربری  تئوری های کارکردگرا، ساخت­گرا و تفسیری را از دور خارج می کند. این مقاله به ارزیابی رویکرد همه­گیرشناسیِ اسپربری در رابطه با نظریهی انسان شناسی می پردازد و در صدد است به ما بفهماند که  همه­گیرشناسی اسپربری به عنوان یک برنامۀ نظریه پردازی در انسان شناسی، نمی­تواند متکی بر تجربه باشد. تبیین­های شناختی متکی بر تفاسیر قبلی هستند و با وجودی که خود تفسیر یک نوع نظریه­پردازی است اما هرگز همانند تبیین شناختی نمی باشد. این مقاله با ارایه یک چهار چوبِ منسجم ِتبیینی که در آن، تفسیرِ مردم شناختی و تبیین شناختی به مثابهی بخشی از بدنۀ یکپارچۀ نظریه­پردازی در نظر گرفته می شود، به پایان می رسد.

  پروژۀ( طرح) همه­گیر شناسی

تحول شناختی در روانشناسی، پیشرفت جدی در طرز تلقی ما از ذهن بود. مدتی است که عدهای از فلاسفه و دانشمندان اجتماعی به علوم شناختی توجه نشان داده­اند و معتقدند که راهبردهای تبیینی یکسان، جهان اجتماعی را تبیین می­کند . به عنوان نمونه اسکات آتران تبیین­های شناختی جالبی از منشا، توزیع و کارکرد مفاهیم مذهبی ارایه داده است. تامس لاوسن و مک کاولی معتقدند که پیش زمینه­های مهمی از ساخت مذهبی وجود دارند. در تبیین فرهنگ، دان اسپربر( 1996) بلند پروازی­های این نوع تبیین را نشان داده است. او توصیه می­کند که تمام حوزۀ بررسی فرهنگی در معنای معرفت شناسی کلمه، نیاز به مفهوم پردازی مجدد دارند. یک رویکرد معرفت شناسانه، پدیده­های فرهنگی را در قالب توزیع و انتقال روان شناختی تصورها شرح خواهد داد. بدین­ ترتیب، اسپربر تمام نظریه­پردازهایِ مناسب در انسان شناسی فرهنگی را نظریه پردازی از نوع شناختی آن می داند.

نخستین فصل از دو فصل تبیین فرهنگ، در مقابلِ اَشکالِ رایجِ نظریه­پردازی در انسان شناسی استدلال  می کند­.  جوهر و مرزهای برنامه‌ی اسپربر به بهترین نحوِ ممکن با تمرکزش در رابطه با انسان شناسی تفسیری مشخص می شود. استعارۀ اصلی در این پارادایم این است که فرهنگ به منزلۀ متن در نظر گرفته شود. همان گونه که متون [برای فهمیدن] باید خوانده شوند، فهم فرهنگ زمانی امکان­پذیر است که از چگونگی ادغام اجزایش به عنوان یک کل سر در بیاوریم. اسپربر، نقد خود را با پر رنگ کردن ویژگی منحصر به فرد واژگان نظریه‌‌‌‌‌‌ی‌ انسان شناختی، آغاز می کند؛ واژگانِ هنر، نظیر «تابو»، «توتمیزم» یا «ازدواج» همیشه دارای ابهام­اند. واژگان نظری در انسان شناسی در بهترین حالتشان، واژگانی هم خانواده و چند نهاده هستند. هیچ وضعیت ضروری و شایستهای برای کاربردشان وجود ندارد. مضاف بر آن، در کاربردهای خاص، شی، تنها دارای یک سری ویژگی­هایی است که در ارتباط با واژه هستند. هر شی، با واژه­ای نامیده می شود که از برخی جهات، دیگر اشیا را به ذهن تداعی می­کند اما به هر صورت، هیچ واژه­ای نیست که یکایک اشیا مورد اشاره را دربر گیرد. اسپربر، بین این نوع از تمثیل که آن را شباهت توصیفی می­خواند و نوع دیگر آن، که شباهت تفسیری است، تفاوت قایل می­شود. یک شباهت توصیفی، ما بین دو شی ای که توصیف می شوند، قرار دارد.  در نظریۀ انسان شناختی، بین «زنای با محارمِ» جزیره نشینان تروبریاند و «ممنوعیت های غذایی» اقوام کارام شباهت (شباهت توصیفی) وجود دارد. علاوه بر آن  بین معنای مفهومِ «مدت زمان امتناع از آمیزش» اقوام تروبریاند و مفهوم «غذای قابل مصرف» کارام ها شباهت­هایی وجود دارد. ساختار شباهت خانوادگی مفاهیم انسان شناختی، شباهت بین تصورات ونه شباهت ِ بین اشیا.

به اعتقاد اسپربر، این ویژگی نظریه پردازیِ انسان شناختی، دلالت­های هستی شناسانۀ مهمی دارد. هم­خانوادگیهای توصیفی، دارای التزام هستی شناسانه‌اند در حالی که در مورد همانندی­های تفسیری اینگونه نیست( اسپربر ، 17و 21-22، 1996). مفاهیمِ هم خانواده‌ی توصیفی، کاربرانشان را به وجود اشیایی که توصیف شده­اند و مشابهت‌های موجود در بینشان، مقید می­کنند. هنگامی که انسان شناسان، جادوگریِ سودانی را با جادوگری در کوهستان­های مرکزی آمریکا مقایسه می­کنند، بدین طریق آنها به وجود جادو مقید نمی­شوند. بنابراین، انسان­شناسان به وجود تصورها و مشابهت­ها ملتزم­اند. به همین خاطر هستی­شناسیِ انسان­شناسانِ تفسیری شامل تصور‌ها و احتمالاً افرادی که صاحب این تصورها هستند، سازوکارهای روان شناختی جهت ذخیره سازی و انتقال این تصورها و فضایی می­شود که این جریانات در آن اتفاق می افتد. این مجموعه از الزاماتِ هستی شناسانه، صرف نظر از گرایشات نظری انسان شناسان، یک­سری سوالاتی را به ذهنشان متبادر می کند.

 اسپربر، برای قالب بندی پرسش­های نظریۀ انسان شناختی، یک تمثیل معرفت شناختی [ به قرار زیر] ارائه می­کند:

«همانطور که یک فرد ممکن است ادعا کند حجم گسترده­ای از ویروس­ها در جمعیت انسانی وجود دارند، به همان صورت نیز ممکن است مدعی شود که جمعیت[به جای ویروس ها ] با حجم گسترد های از تصور های ذهنی سروکار دارد. اکثر این تصور ها صرفاً در یک شخص دیده می شوند. برخی [ ویروس ها ] به هر صورت، منتقل می شوند: به این صورت که ابتدا از طریق ناقل به تصورهای عمومی سرایت می یابند. سپس از طریق عموم، مجدداً به تصورهای ذهنی انتقال می یابند. حجم بسیار اندکی از تصورهای منتقل شده، برای بارهای بعدی سرایت می یابند .... برخی تصورها در جمعیت انسانی اشاعه می یابد ....این تصورهای گستره و دنباله­دار، مواردِ مثالی از تصورهای فرهنگی هستند.

علاقه به تصور های فرهنگی، یعنی علاقه به تصورهای ذهنی­ای که گسترده و مداوم هستند، سازوکارهای بازتولید و انتقال، توزیع تصورها را در جمعیت تبیین می کنند. بنابراین، می بایست پیوندِ عمیقی بین انسان شناسی و علوم شناختی وجود داشته باشد. ما تنها زمانی می­توانیم امید به درک تصورهای فرهنگی داشته باشیم که سازوکارهای شناختی­ای که این تصور ها را تولید، ذخیره و منتقل می­کنند را بفهمیم.

نخستین پرسش ِرویکرد همهگیرشناسیاین است که چرا برخی از تصورها در یک جمعیت خاص نسبت به جمعیت های دیگر، غالب­اند( اسپربر ، 50و58 ، 1996 ). در این زمینه تبیین­های معرفت شناختی، تبیین­های مناسبی خواهند بود و دلیل آن این است که سازوکارهای ذخیره سازی، انتقال و توزیع این تصورها را تبیین می کنند.

معرفت شناسی تصوری، تمامِ کوشش خود را صرف تبیینِ سطحِ کلانِ پدیده­های فرهنگی‌ای  می کند که خود نتیجه ی انباشتی دو نوع خرده مکانیزم می‌باشند. نخست، مکانیزم‌های انسانی‌ که موجب خلق و تغییر تصور های ذهنی می شوند؛ دوم، مکانیزم‌های بین فردی که با تغییر محیط، موجب انتقال تصورها می‌گردند ( اسپربر ، 50 ، 1996 ).

بدین ترتیب، برنامۀ  همه­گیر شناسی ِاسپربری، طرحی برای نظریۀ تبیینی کاملِ انسان شناختی است.

سوالی ممکن است به ذهن خواننده خطور کند و آن اینکه، آیا همه­گیرشناسی، درصدد تکمیل انسان­شناسی تفسیری است یا که می­خواهد‌ جای آن را بگیرد. گاهی اوقات در تبیینِ فرهنگ، اسپربر، جهت­گیری کثرت­گرایانه دارد:

تاکید می کنم که  همه گیر شناسی  تصورها، در صدد جانشینی ابزارهای تفهم نیست بلکه در صدد تکمیل آن ها است ... هیچ  منافاتی بین رویکردهای تفسیری که هدفشان ملموس ساختن شهودی پدیده های اجتماعی است با رویکرد معرفت شناختی‌ای که در جستجوی تبیین علّی است وجود ندارد و نباید هم وجود داشته باشد.

قُربی که اسپربر در اینجا ارائه می­کند ، باید در زمینۀ آنچه که وی در رابطه با تفسیر و تبیین می­گوید، فهمیده شود.

منظور اسپربر از « تفسیر »، « تصور‌ی از یک بازنما بدلیل شباهت محتوایی است» ( اسپربر ، 34 ، 1996 ) یک تبیین به ما نشان می­دهد که چگونه برخی پدیده­ها، از سازوکارهای عمومی بیرون می­آیند( اسپربر، 41، 1996). انسان­شناسی تفسیری از طریقِ انتزاع از تصور­های منحصر به فردِ فرهنگ­های مورد بررسی، سعی در فهمِ طیفی از پدیده­های فرهنگی دارد. به اعتقاد اسپربر، این یک اقدامِ بی ثمر است. در واقع، این کار زمانی امکان پذیر است که به انتزاعِ افکارِ گروه از اطلاعاتی که متعلق به افکار و گفته­های افراد است، توجه کنیم.

معمولاً، تصور­های مردم­شناسانۀ پدیده­های فرهنگی، مبسوط­تر از تصورهایی است که هر فرد از این پدیده ها دارد. در واقع، مردم شناس­ها از روابط کارکردی و نمادینی پرده برمی­دارند که برای خود سوژه­ها( فاعلین)، ناشناخته­اند. تصورها باید برای یکایک افراد در حکم تصور باشند. با این حال، به نظر نمی­رسد تفسیر­های پیچیده­ای که انسان شناسان ارایه می دهند، همان­هایی باشند که در اذهان سوژه­ها وجود دارد؛ و احتمالاً نمی­تواند این­گونه باشد. [تصورهای انسان­شناختی] نمی تواند چیزی بیشتر از یک شیوۀ سخن باشد که می گوید آزانده ها معتقد به جادوگری اند.  تصورهای مردم شناختی هیچ چیزی را منعکس نمی کنند، پس اصلا ً تصور نیستند. علاوه بر آن، چون که تبیین‌های تفسیری از نوع تبیینی نیستند پس آنها فرضیه­های نظری واقعی نیستند. انسان‌شناسی تفسیری اگر درقالب یک نوع نظریه پردازی انسان شناختی در نظر گرفته شود، وجود خارجی نخواهد داشت.

رابطۀ مکمل تبیین و تفسیر، به آن صورت که اسپربر نشان می­دهد، به هیچ وجه مشکل انسان شناسی را حل نمی کند. اسپبر بین «تعمیم­های تفسیری» و یک نوع ساده­تر از تفسیر تفاوت می­گذارد. از نظر او تعمیم تفسیری زمانی وجود دارد که یک متکلم معمولی از فلان زبان، نطقی را به زبان خودش می شنود. مردم­نگارها بدون اینکه چشم داشتی به مزایای تئوری علمی داشته باشند، فنون خاصی را برای درک شیوه­های متفاوت زندگی فراهم کرده­اند( اسپربر، 38 ، 1996). او [اسپربر]، این واقعیت را که می­توان تفاسیر متفاوتی از یک نطق یا یک متن ارایه کرد و اینکه انتخاب یک تفسیر، وابسته به پیشداوری­هاست را می پذیرد. با این وجود ممکن است ما به مشاهدات مردم شناس­ها به خصوص در جایی که این مشاهدات مربوط به باورهای عامیانه در زمینه­های روزمره می­باشند، اعتماد کنیم. از این دست تفسیر نه تبیینی است و نه نیاز به آن دارد که تبیینی پنداشته شود. این تفسیر صرفاً شواهدی مناسب برای کار خوب نظری، فراهم می­آورد. اگر ما چنین درکی از تفسیر داشته باشیم، هیچ تقابلی بین برنامۀ  همه­گیرشناسی  و تفسیر وجود نخواهد داشت­.

منظور اسپربر از برنامۀ همه‌گیرشناسی، درک اَعمال انسان­شناسانه است. هدف از این برنامه نیز ایجاد یک انقلاب نظری و پیوند زدن انسان­شناسی به علوم شناختی است. هدف مقالۀ حاضر این است که در یابد آیا واقعاً نظریه‌ی انسان شناختی می تواند در معنای  همه­گیرشناسی‌ِ کلمه فهمیده شود یا خیر؟ تدبیری که برای پاسخ به پرسش فوق اندیشیده شده است، آزمون تبیین­های شناختی خواهد بود که در تحلیل پدیده­های اجتماعی نادیده گرفته شده اند. برنامۀ اسپربر از این جهت موفقیت آمیز دانسته می شود که به خوبی از پسِ پاسخ به این پرسش بر می آید. در واقع، اگر تبیین شناختی هر آنچه را که ارزش دارد، به حساب آورد، برنامۀ موفقی است؛ اما اگر چیزی مدام مورد توجه انسان شناسی باشد و تبیین­های شناختی آن را از قلم بیاندازد، نتیجه می­گیریم که اصولاً نظریۀ انسان شناختی در معنای همه­گیرشناسی کلمه قابل فهم نیست و این برنامه [ همه گیر شناسی ] شکست خورده است. با وجود اینکه اسپربر در تبیین فرهنگ در رابطه با فرضیه­ها و تبیین­ها، مصادیق واقعی نشان می­دهد اما این کتاب یک کارِ شناختی، جهت خلق و آزمون نظریات شناختی نیست. موفقیت تبیین های شناختی درتبیین پدیدهای اجتماعی، از برنامۀ او حمایت می کند. به منظور ارزیابی برنامۀ فوق الذکر نیز نیاز به استفاده از کارِ تجربی در انسان شناسی شناخت داریم. در قسمت دوم، به عنوان نمونه، دو تبیین شناختی از پدیده­های فرهنگی ارائه داده، سپس به تحلیل هر یک از آن ها می پردازیم. هدف از ارایه‌ی این تحلیل، طرح پرسش­های فلسفی از برنامۀ همه­گیر شناسی خواهد بود.